Колесо бытия по версии бонпо (часть 1 из 3)

“Колесо бытия”, гуашь на бумаге, 48.5 x 55.5 cм. Из коллекции автора. Фото: Джон Кверне.

Часть 1 из 3

Иконография тибетских бонпо остается практически неисследованной темой¹. Однако сходство с буддийской (chos-pa) иконографией, хотя и неоспоримо, не должно приводить к выводу, что их иконография является ничем иным, как точной копией иконографии буддистов². Напротив, как уже было установлено в отношении их литературы, иконография бонпо в основном, по–видимому, является результатом непрерывного развития в рамках их собственной традиции, использующей элементы, которые, если брать их отдельно, часто могут быть идентичны тем, что встречаются в буддийской иконографии, но комбинируются очень свободно и независимо в соответствии с их собственными потребностями и внутренней необходимостью их собственной традиции³. Таким образом, элементы, имеющие разное происхождение, объединяются в последовательную и связанную религиозную систему, которая, к тому же, постоянно развивается и адаптируется под давлением, идущим как изнутри, так и извне. Таким образом, несмотря на то, что Бон является неотъемлемой частью основного течения тибетской цивилизации, его следует, как настаивают и сами его приверженцы, рассматривать в качестве отдельной религии, заслуживающей изучения как ради него самого, так и для того, чтобы пролить свет на историю религии в Тибете в целом. 

В настоящей статье будет представлен единственный пример бонской иконографии в знак уважения к ученому, чей вклад в изучение как религии Бон, так и в тибетские, особенно тантрические, учения одинаково значителен. Картина, о которой идет речь, представляет собой бонскую версию "Колеса бытия" (бхавачакры), одного из стандартных сюжетов тибетской иконографии. Однако, если помнить о буддийской бхавачакре, сразу бросается в глаза определенная "странность", характеризующая данную картину. Основная схема, очевидно, знакома, но многие детали отличаются от буддийских версий. Таким образом, картина является хорошим примером того, как Бон усваивает элементы, присутствующие в тибетской культуре в целом, сохраняя при этом значительную степень свободы в использовании этих элементов в соответствии со своими собственными религиозными концепциями. Происхождение бонского изображения ‘Колеса бытия" подтверждает эту точку зрения. Настоящая картина была написана в 1973 году единственным художником-бонпо, все еще действующим в Индии, Лха-бзо Нам-мкха из Доланджи (Химачал-Прадеш), родом из Гьяронга (rGya-rong) на крайнем востоке Тибета.

В том же году, благодаря доброте настоятеля бонского монастыря в Доланджи, Лунгтока Тенпая Ньимы, а также интересу и помощи ученого Тензина Намдака, я смог скопировать (от руки) краткий текст, содержащий объяснение картины, в основном в виде ряда цитат из текстов, содержащихся в бонском Кангьюре. Ниже приводится перевод этого текста. К сожалению, в то время я не обратил внимания на имя автора, но в данном контексте это не имеет большого значения. Текст, безусловно, был написан в нашем веке. Тензин Намдак сообщил, что бонпо ранее копировали буддийское "Колесо бытия", не имея своей собственной версии; это имело место даже в таком центре обучения, как монастырь Менри (sMan-ri) в Цанге (gTsang). Однако в период жизни учителя Тензина Намдака – Цультрима Гьялцена (Tshul-khrims rGyal-mtshan) (1893 г.р.), была сделана версия, соответствующая настоящей картине, в монастыре Юнг-друнг-глинг (g.Yung-drung-gling) в Цанге, ещё до главного бонского монастыря в Тибете 1959 года. Таким образом, картина, изначально основанная на буддийском прототипе, насколько такое обоснование можно найти в писаниях самой религии Бон, иллюстрирует характерную преданность Бона собственным священным текстам и внутренней согласованности.

Согласно нашему тексту, обоснование этой картины можно найти главным образом в трех священных текстах: "Дзё" (mDzod), "Три-дже лунг-тен" (Khri-rje lung-bstan) и "Зи-джи" (gZi-brjid). "Дзё", или "Си-пе дзё-пхуг" (Srid-pa’i mdzod-phug), цитируется трижды (и один раз – комментарий к нему под названием "Джа-джел" (sGra-’grel)); это неудивительно, поскольку он имеет совершенно особый статус в Боне, являясь основным систематическим изложением различных элементов доктрины и помещен в качестве второго текста бонского Кангьюра. Он был обнаружен как терма (“сокровище”) по меньшей мере три раза в XI-XII веках⁴. "Три-дже лунг-тен" – это короткая сутра в стиле джатаки; это тоже терма из XI века⁵. 

"Зи-джи", это "гонг-тер" (dgongs-gter, "сокровище, обнаруженное в уме") XIV века, оно представляет собой расширенную версию биографии Тонпа Шенраба, состоящую из двенадцати томов⁶. Самтен Гьялцен Кармэй любезно указал мне на важный отрывок из "Зи-джи", который фактически может относиться к бонской версии "бхавачакры", датируемой XIV веком. Отрывок, о котором идет речь, приведен на стр. 390 (fol. 71b) тома КХА издания Дели 1967-69 годов. Тонпа Шенраб даёт наставления божественному ремесленнику Гар-ма Ли-шо (сравните: Би-шо Гар-ма < Вишвакарман) в строительстве и украшении “дворцов" (gzhal-yas khang), и, среди прочего, он утверждает, что "во внутреннем дворе Богиня Подношений и Волшебное Колесо Бытия… должны быть спроектированы” (bar-khyams mchod-’bul lha-mo dang srid-pa rdzu-’phrul ’ khor-lo… bkod). Однако "дворец", вполне возможно, может относиться к центральной части мандалы, и, поскольку дальнейших подробностей не приводится, мы вынуждены оставить открытым вопрос о том, что именно подразумевается под Волшебным Колесом Бытия (srid-pa rdzu-’phrul ’khor-lo).

В нашем тексте, в свою очередь, рассматриваются три концентрических круга "Колеса бытия", начиная с самого внутреннего. Здесь мы видим не знакомых нам трех животных: свинью, петуха и змею, – а одного чудовищного зверя с телом коровы, хвостом змеи и тремя головами – петуха, свиньи и змеи соответственно. Однако для этого гибридного существа приводится обширное текстуальное обоснование. В нашем тексте цитируется восьмая глава "Дзё", в которой говорится о появлении трех ядов: "ядовитая корова самсары" имеет три головы, символизирующие три яда; из каждого из трех ртов выходят три класса существ, всего девять, от богов до обитателей ада.

В "Зи-джи" тот же образ коровы встречается в главе 31; здесь он является частью более обширного космологического описания вида, известного в Тибете, включающего "белый" и "черный" свет, космическое яйцо и т.д. Часть этого описания цитируется в нашем тексте, остальное можно найти в приложении I (все приложения можно найти в оригинальной версии данной работы по ссылке внизу - прим. пер.)

Я не вижу причин сомневаться в том, что "Дзё" является одним из древнейших текстов бонского Кангьюра. Как уже упоминалось, его традиция терма восходит к XI и XII векам, и я был бы готов принять этот период как время составления "Дзё" в его более или менее нынешнем виде, тем более, что Самтен Г. Кармэй указал, что весьма вероятно, что Зермиг (gZer-mig) существовал еще в 11 веке⁷.

Следовательно, образ самсары в виде коровы, по всей вероятности, так же стар, как и формирование постдинастической религии Бон (которую часто называют "систематизированной религией Бон"); однако, хотя три головы не представляют проблемы, источник вдохновения для образа "коровы" и её змеиного хвоста остаётся неизвестным. Что можно с уверенностью сказать, так это то, что, судя по космологическому описанию, в котором корова фигурирует в "Зи-джи", это, по-видимому, демиургическое существо, распространенное в тибетской мифологии, т.е. существо, из тела которого происходит мир или значительная его часть или какой-то аспект (часто через несколько промежуточных стадий). Известно, что помимо нагов (klu) и демонов (srin-po), у различных животных есть такая функция, например, у тигра, жабы или, если подходить ближе к представленному образу, у яка (или, возможно, быка)⁸.

Второй круг показывает, как можно ожидать, шесть сфер существования. Можно заметить, что движение существ вверх и вниз, обычно изображаемое непосредственно рядом с центральным кругом в буддийском "Колесе бытия", отсутствует как на картине, так и в тексте, хотя в цитате из "Три-дже лунг-тен" на это намекается таким образом, что это послужило бы достаточным обоснованием для его включения. С другой стороны, на картине изображены "Шесть Учителей, Обучающих Дисциплине" (’dul-ba’i ston-pa drug) или "Шесть Шенов, Обучающих Дисциплине" (’dul-ba’i gshen drug), по одному в каждой из шести сфер существования. Хотя в нашем тексте, перевод которого представлен ниже, не упоминаются "Шесть Учителей, Обучающих Дисциплине", можно было бы легко найти обоснование в священных текстах, например, в конце четвертой главы "Зермиг"⁹: (Оригинал текста даётся в приложении II.)

Из шести органов чувств Учителя исходил свет, и Шесть Шенов, Обучающих Дисциплине, появившись как трансформации [шести лучей света], обучали дисциплине [живых существ]: 

(1) В мире богов, которые испытывают сильную боль из-за падения [своего божественного статуса с течением времени], Сэл-бар Кюн-ше (gSal-bar Kun-shes), превратившись в бонпо среди богов, действовал как учитель, направляющий богов. 

(2) В мире полубогов Му-санг [Франке: dMu-bzang] Це-бар (Mu-sangs lCe-’bar), превратившись в бонпо среди полубогов, действовал как учитель, направляющий полубогов, вовлеченных в междоусобицы.

(3) В мире людей сам Тон-па Шен-раб [Франке: rabs] (sTon-pa gShen-rab), превратившись в бонпо среди людей, действовал как учитель, направляющий людей, движимых похотью. 

(4) В мире животных, чье понимание затуманено, Тинг-сэл [Франке: Ti-bzang] Хед-кьи Дрон-ма (rTing-gsal Had-kyi sGron-ma), превратившись в подобие бонпо среди животных,  действовал как учитель, направляющий животных, чье понимание затуманено. 

(5) В мире голодных и испытывающих жажду духов Ранг-дзин Тринг-Чунг (Grangs-’dzin dByings-spungs), превратившись в подобие бонпо среди призраков, действовал как учитель, направляющий голодных и испытывающих жажду духов.

(6) Отправившись затем в мир адов, [полный] страданий, и превратившись в подобие бонпо в аду, Трул-бон Нгар-драг Джам-па [Франке: byams-pa] (’Phrul-bon Ngar-drag ’jam-pa) действовал как учитель, направляющий [обитателей] адов.

¹ Краткие описания, в основном отдельных изображений, были опубликованы Хофманном, Хаммелем, Кармэем, Кверне, Лауфом, ван Маненом, Снеллгроувом и Туччи.

² Для дискуссии о взаимоотношениях между chos (буддизмом - прим. пер.) и боном в Тибете после XI века см. работы Снеллгроува 1967 г., Кверне 1972 г. и Блондо 1977 г.. В то время как религию Бон в определенном смысле можно по направлению отнести к "буддийской" (поскольку бонпо утверждают, что они являются сторонниками учения Будды, при этом Будда, конечно, не Шакьямуни, а Тонпа Шенраб), с тибетской точки зрения Бон – будь то “chos-pa” или “bon-po” – явно рассматривается как отдельная, обособленная религия.

³ Это было хорошо выражено Снеллгроувом (1967 г., стр. 12): “Больша́я часть этой литературы… была довольно бесстыдно скопирована у буддистов, но, по-видимому, гораздо большая часть была усвоена в процессе обучения, а затем пересказана, и это не просто плагиат”.

⁴ См. Кармэй 1977 г., ссылки № 1-2 (стр. 1) и Кверне 1974, ссылка № K 2 (стр. 97) для ссылок и описаний текста. 

⁵ См. Кармэй 1977 г., ссылка № 86,4 (стр. 158-159), Кверне 1974 г., ссылка № K 16 (стр. 99). 

⁶ См. Снеллгроув 1967 г., вступление и passim; Кармэй 1977 г., ссылка № 3 (стр. 2-4); Кверне 1974 г., ссылка № K 5 (стр. 98). 

⁷ Кармэй 1975 г., стр. 562, з. 2. 

⁸ Штейн 1959 г., стр. 461-462, цитата из Франке, версия Нижнего Ладака от Кесара Сага, Калькутта, 1905; Штейн убедительно предполагает, что “srin-po”, о котором идет речь, должен быть задуман как жвачное животное, т.е бык или як. 

⁹ Издание Франке, Asia Major 3 (1926 г.), в тексте - стр. 330-331, в переводе - стр. 338-339; издание Дели 1965 г., вып. KA стр. 45а-45b; Кармэй 1977 г., ссылка №4 (стр. 4); Кверне 1974 г., ссылка №K 6 (стр. 98).